蕺山的指情言性说，则认为性生而有之，即发现于情，离情无性，离性无情，此即所谓据情言性、即情即性说。
没身不殆是说，人虽有死，但其境界则因其与道同一而具有永恒性，也就是虽死犹生。因此，道本身便具有扩散性，只能体会，不能言说，之所以勉强起个大的名字，是因为大字多少能说明道的无限的特征。
道之为物之物象，不是指实有一切，只是说道这个东西。东西二字也是后来才使用的，但意义广泛得多，并且不是固定的，我们只能从语义上去理解，它是《老子》本文的意思。[28]朴散则为器，有器便有名，智慧也就产生了，有智慧，便有大伪，人之常德也就有缺了。老子的道的境界，以真为特征，从这个意义上说，它是真理境界。道作为万物之根，并不与万物相分离，万物之所以能长之、育之、亭之、毒之，都是道的功能和作用之表现，正是由于这些功能和作用体现了道的存在。
在这方面老子提出长生久视之道，注意到人体生命的有序化的过程，但这方面的问题我们不去讨论了，这里只需指出，这一点对后来的道教产生了很大影响（静的一个意义是无欲，这是很明显的，但这里不去着重讨论）。无限性当然不能有任何具体规定，但是一切有规定之物即在其中，或者在其中发生人不仅能了解，而且能自觉其了解，这就是人的自觉，统称之为觉解。
人如果能实现自我超越，并自觉其自同于大全，那么，主客内外的界限对于他确实就不存在了，他也就成为宇宙万物的主宰而万物皆备于我了。[2]《三松堂学术文集》，北京大学出版社1984年版，第49页。但是，就传统儒学而言，不管是陆王派，还是程朱派，都很重视人的存在的问题。也就是说，四种境界虽然是某种概念形式，但就人的精神生活而言，既离不开某种形式，同时又离不开实际内容。
他所主张的是逻辑上的人性。这同张载的大其心完全是一致的。
另方面，它具有宗教意义，是一种超社会的宗教精神。一种是生物学的，即生之谓性。而这一点，正是中国传统哲学所缺乏的。他们批评程朱派不讲心性本体，即不讲德性主体，只讲认识主体，结果陷入了存有论、他律论，既不能成就内圣，也不能开出外王。
[10]《三松堂自序》，第264－267页。[6] 可见，觉解和意义理论是其境界说的最基本的出发点。[17] 这句话包含着一位中国哲学家在近代西方哲学挑战面前的艰苦思索，也是对时代课题所作的回答。哲学是讲境界的，与知识不是一回事。
这里涉及他的哲学基本前提的问题。这不仅因为，他从理论上进行了系统化、条理化的分析，因而更具有理性精神。
这也正是哲学的目的和作用。但是，冯先生的贡献也在于此。
神话和宗教，其目的和作用，都在于说明人和自然的关系，使人知道在自然界中所处的地位，从其中可以得一个‘安身立命之地。当代新儒家之不同于传统儒家，一个重要的区别就在于此。精神境界的问题也就是安身立命的问题，因此他又提出，哲学的根本任务和作用，在于找到一个安身立命之地。这四个概念及命题，只是他的哲学体系的基本前提和出发点，其哲学体系的真正归宿，则是人的境界问题。当然，他始终坚持概念论的重要性，他甚至认为，境界就是概念，同天境界就是关于天或宇宙的概念。但他在存在与认识的问题上，确实有论述不明确、不清楚的地方。
在中国哲学中，大家都讲境界，但是却没有一人明确提出境界这一概念，更没有人系统阐述过。儒家哲学很重视人的地位，强调人的价值，认为人是万物之灵，但人之何以为灵，冯友兰先生的回答是，在于人有觉解，而其他动物则没有。
冯先生和金岳霖先生都是用西方逻辑分析方法解释中国哲学的代表人物，但他之所以不同于金岳霖，不仅仅在于后者能把简单的问题复杂化，前者能把复杂的问题简单化，而在于后者把哲学归结为概念的游戏，前者则超越概念分析，进而提出境界说。另方面却又反复强调，中国哲学的真正精神是提高人的精神境界。
中国儒家哲学虽然不能被归结为宗教，但是确实具有宗教的功能，起过宗教的作用。但是，道体作为中国哲学的重要概念，则是理与气、形上与形下的结合，所谓道体流行，就是这种结合的过程。
但是，从实践的意义上说，它们又不是纯粹的逻辑形式，而是有实际内容的。他说过，人类有相同的本性，也有相同的人生问题[5]。在冯先生的哲学体系中，有四个基本概念——理、气、道体、大全，以及由这些概念推出的四个基本命题。这种解释是不是符合传统哲学的精神，这里暂且不论。
可以毫不夸张地说，境界说是冯友兰为了继承发扬中国传统哲学而提出的一种新的人学形上学，是他的哲学体系的灵魂。在这里，他还接受了西方社会学的某些观点，把人看成是社会组织或社会团体中的人。
中国哲学的特点，就在于对人的生命价值的肯定，其肯定的主要方式就是通过直觉体验，提高（或实现心灵境界。在实际生活中，每个人的觉解各不相同，但他必有一种境界，或者时而属于这种境界，时而属于那种境界。
但功利境界中的人，其行为是为利的。我们说，冯先生所说的天地境界具有宗教意义，这并不等于说，它就是宗教。
他认为每一种境界都是形式的、抽象的。但是，人既有自然性的一面，又有社会性的一面。在新儒家内部，在这个问题上则有不同的态度。但是，因为这是一种意义的认识，它离不开主体即人的需要、态度和评价等等，这种认识的目的是进到一种境界，得到一种受用，而不是获得纯粹客观的真理。
这在方法上同熊十力、牟宗三等人为代表的新儒家，确实不同，但其结论和归宿却又不能不说是相同的。他所说的天地境界，则是现代社会的人所应达到的最高境界，即觉解深、眼界大，能自觉地了解自己的历史使命。
他用世界的眼光来看待中国哲学的问题，解决中国哲学的问题，这就有可能对中国传统哲学作出新的发展。此后，冯先生长期从事中国哲学史的教学、研究和写作，但是境界说在他的思想中一直占有重要地位，并且不断有所发展。
可以说，这一把握是十分深刻的。缺乏概念的明确性，并不是中国哲学的优点，毋宁说是它的缺点。
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